2 listopada 2021 r.

Wspomnienie wszystkich wiernych zmarłych

Kościół wspomina dzisiaj w liturgii wszystkich wierzących w Chrystusa, którzy odeszli już z tego świata, a teraz przebywają w czyśćcu. Przekonanie o istnieniu czyśćca jest jednym z dogmatów naszej wiary.

Obchód Dnia Zadusznego zainicjował w 998 r. św. Odylon (+ 1048) – czwarty opat klasztoru benedyktyńskiego w Cluny (Francja). Praktykę tę początkowo przyjęły klasztory benedyktyńskie, ale wkrótce za ich przykładem poszły także inne zakony i diecezje. W XIII w. święto rozpowszechniło się na cały Kościół zachodni. W wieku XIV zaczęto urządzać procesję na cmentarz do czterech stacji. Piąta stacja odbywała się już w kościele, po powrocie procesji z cmentarza. Przy stacjach odmawiano modlitwy za zmarłych i śpiewano pieśni żałobne. W Polsce tradycja Dnia Zadusznego zaczęła się tworzyć już w XII w., a z końcem wieku XV była znana w całym kraju. W 1915 r. papież Benedykt XV na prośbę opata-prymasa benedyktynów zezwolił, aby tego dnia każdy kapłan mógł odprawić trzy Msze święte: w intencji poleconej przez wiernych, za wszystkich wiernych zmarłych i według intencji Ojca Świętego.

W dniu wspomnienia wszystkich wiernych zmarłych Kościół przygotował 3 zestawy czytań Liturgii Słowa. Omawianie wszystkich wydaje się niepotrzebne, stąd przedstawimy syntezę biblijnej nauki o śmierci.

Rzucając biblijną doktrynę o śmierci na tło całego misterium zbawienia, można sprowadzić objawiony sens śmierci ludzkiej do trzech twierdzeń:

o więzi śmierci z grzechem,
o zwycięstwie Chrystusa Odkupiciela nad śmiercią,
o solidarności wiernych z Chrystusem w tym zwycięstwie.
„Zapłatą za grzech jest śmierć” (Rz 6,23)

Współczesny człowiek ma po większej części obraz śmierci podyktowany doświadczeniem powszechności tego zjawiska. Do tego obrazu dołącza się zazwyczaj mniejsza lub większa doza jakiejś filozofii, obecnie — w dużej mierze — egzystencjalizmu. W zależności od tej domieszki używa się — w odniesieniu do śmierci — takich określeń, jak „absurd”, „skandal”. W ramach ogólnoludzkiego doświadczenia pojęcie śmierci zazwyczaj sprowadza się do śmierci biologicznej. Akcentując tylko tę stronę, mówi się o śmierci jako o zjawisku naturalnym, przeciw któremu nie powinno się buntować. Obydwa te zapatrywania nie są znamienną cechą dopiero dzisiejszego myślenia: jedno i drugie znajdziemy już na kartach Starego Testamentu. Ale tu je obecnie pominiemy, odwołując się jedynie do biblijnej doktryny o misterium śmierci. Pismo Święte nie tylko syntetyzuje oba poprzednie stanowiska —zresztą względem siebie komplementarne — ale nadto przekracza wszystkie dane ludzkich obserwacji i dedukcji. Daje bowiem objawioną teologię śmierci. Ludzie wierzący uznają na ogół więź między grzechem a śmiercią, ale całego jej misterium przeważnie nie umieją dostrzec. Teologiczny wymiar śmierci ludzkiej ukazuje się już na pierwszych kartach Księgi Rodzaju. Bóg jeszcze w raju — dając pierwsze swoje przykazanie człowiekowi — nakłada sankcję za nieposłuszeństwo: będzie nią śmierć (Rdz 2, 16n). Niemniej grożąca śmierć nie następuje od razu w swoim wymiarze fizycznym: 930 lat życia doczesnego liczy sobie Adam (Rdz 5,5). Wyrok rajski zapowiada, że obrócenie się w proch (Rdz 3,19) nastąpi dopiero w przyszłości. Rysuje się tu ważkie rozróżnienie: zgodnie z zapowiedzianą sankcją śmierć już nastąpiła, ale nie fizyczna. Człowiek grzeszny ma przed sobą śmierć totalną, skoro skutki tej pierwszej śmierci — utraty przyjaźni z Bogiem — odbiją się także na jego ciele. Odwrotnie, symbol rajskiego „drzewa życia” (Rdz 2,9; 3,22) wskazuje na to, że była możliwość trwałego utrzymania daru życia — w najpełniejszym znaczeniu — za cenę utrzymania przyjaźni z Bogiem, symbolizowanej przez rajskie warunki życia. Od tego rajskiego wyroku uzależnią potem Mędrcy powszechne prawo śmierci, przy tym ukażą rozróżnienie obu tych aspektów: „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy” (Syr 25,24) oraz — sięgając do jeszcze głębszej przyczyny — „Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2,24). Stąd konsekwentnie Stary Testament ukazuje jeszcze jeden wymiar śmierci, który zaskakuje dzisiejszego czytelnika: zmarły przedstawia sobą najwyższy stopień nieczystości rytualnej (np. Lb 9,6; 19,11.16.18; 31,19), która rzutuje także na otoczenie (Lb 6,8nn). Racją tego stanu jest fakt odłączenia zmarłego od Boga: zmarli w szeolu nie są zdolni nawet chwalić Boga (Ps 88[87], 6.11-13; Iz 38,18). Na ogół smętny obraz życia w szeolu, ukazany w pierwszym stadium objawienia biblijnego, powoli się rozjaśnia w stadium końcowym. Hellenizm z platońską ideą duszy i jej nieśmiertelności pomógł autorom późnych ksiąg Starego Testamentu lepiej sformułować dane o losie pośmiertnym sprawiedliwych. Nie stamtąd wszakże została przez nich zaczerpnięta racja tego optymizmu. Sprawiedliwi nie mogą być zrównani z grzesznikami w losie pośmiertnym, lecz muszą mieć jakoś nieprzerwaną więź ze sprawiedliwym Bogiem: „Dusze sprawiedliwych są w ręku Boga (…), oni trwają w pokoju” (Mdr 3,1.3). Stąd dalszym wnioskiem będzie sprawiedliwa odpłata Boża także względem ciał, zwłaszcza umęczonych dla sprawy Bożej (2 Mch 7,6-29). Wreszcie, stanie się możliwe nawet pośrednictwo zmarłych u Boga w sprawie żywych (2 Mch 15,12-16). Ostatnim słowem późnych ksiąg Starego Testamentu była nadzieja na nieśmiertelność indywidualną i wiara w zmartwychwstanie ciała. Pozostawało jednak trudne do rozstrzygnięcia pytanie praktyczne: „Kogo Bóg uzna za sprawiedliwego? Nawet świadectwo własnego sumienia nie wystarczało w oczach rabinów żydowskich. Ilustruje to przytoczony w Talmudzie opis ostatnich chwil słynnego rabina Jochanana ben-Zakkai, współczesnego św. Pawłowi. Rabbi, umierając, płakał wobec uczniów na myśl wyrażoną przez siebie w słowach: „Przede mną dwie drogi, jedna do Gan-Eden, druga do Gehenny, a ja nie wiem, na którą mnie prowadzą”. Wzorowe życie rabina, jak widać, nie zapewniało jeszcze szczęśliwego losu pośmiertnego. Diametralnie przeciwnie brzmi pewność Apostoła Pawła: „Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia” (2 Tm 4,8). Skąd aż taka różnica? Tematu śmierci ludzkiej nie da się odłączyć ani od grzechu, ani od Odkupienia, którego rabin w pełni nie znał. Przechodzimy więc do danych soteriologii Nowego Testamentu, które oświetlą misterium śmierci. Bo właśnie Chrystus Jezus —

„Przezwycięży! śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię” (2 Tm 1,10)

Słowa prefacji paschalnej o Chrystusie : On przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą i zmartwychwstając przywrócił nam życie” mają pełne uzasadnienie w tekstach Nowego Testamentu, często nie uświadamiane przez ogół wiernych. To, co Chrystus osiągnął i obwieścił, oznacza coś więcej niż ocalenie duszy, gdyż jest zbawieniem człowieka, jego nową egzystencją dzięki stwórczej mocy Boga. A prawdą tego ocalenia i nowej egzystencji jest śmierć. Nowe życie, które ma nadejść po śmierci, ma swoje korzenie w osobistym stosunku do Chrystusa (…). Śmierć Chrystusa jest ofiarowaną nam częścią tej całości, której drugą stroną jest zmartwychwstanie. Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią jest podstawową prawdą Nowego Testamentu. Już Piotr w pierwszej mowie stwierdza o Jezusie: „Bóg wskrzesił Go zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim” (Dz 2,24). Autor zaś Listu do Hebrajczyków, kontynuując dedukcje Mędrców Starego Testamentu, dopowie: „Ponieważ dzieci uczestniczą we krwi i w ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” (Hbr 2,14). Smętnych refleksji Mędrców nad śmiercią nie znajdziemy już w Nowym Testamencie. Będą oczywiście liczne przestrogi przed ułudą doczesności, jak np. jedyna w swoim rodzaju przy-powieść o głupim bogaczu (Łk 12,16-21), gdzie sam Bóg występuje jako osoba dramatu, lub starotestamentowa w swym ogólnym kolorycie przypowieść o bogaczu i Łazarzu (Łk 16,19-31). Niemniej wypowiedzi teologiczne o śmierci pozostają w stałym związku z Chrystusowym nad nią zwycięstwem, nadając przez to życiu sens specyficznie chrześcijański. Kontynuacja danych Starego Testamentu jest widoczna, ale wszystkie one stają w nowym świetle Odkupienia. Właściwa głównie dla św. Pawła teologia dwóch Adamów oświetla moc-niej naprawę grzechu niż sam grzech jako początek śmierci: „Jeżeli przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęły na wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa” (Rz 5,15). Ta sama teologia posłuży Pawłowi do wykazania pełnego zwycięstwa nad śmiercią, jakim będzie powszechne wskrzeszenie zmarłych. Podobnie i Janowa teologia przypomina wprawdzie smutną genezę śmierci — szatana, który „od początku był zabójcą” (J 8,44), ale stwierdza również w obliczu zbliżającej się śmierci Chrystusa: „Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony” (J 12,31). Tworzywem dla nowotestamentowej teologii zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią jest ukazany w najgłębszej „warstwie” Nowego Testamentu, w tradycji synoptycznej słów Jezusa, Jego stosunek do własnej śmierci. Mimo iż wydaje się ona historykowi nieuniknionym następstwem nienawiści Jego wrogów, jest ona przedmiotem świadomego wyboru Jezusa. On jej pragnął jako wypełnienia posłannictwa Sługi Jahwe: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10,45 por. Iz 53,10). Do realizacji tegoż proroctwa nawiązuje tuż przed Męką, gdy mówi: „To, co jest napisane, musi się spełnić na Mnie: Zaliczony został do złoczyńców [Iz 53,12]. To bowiem, co się do Mnie odnosi, dochodzi kresu” (Łk 22,37). Tego rodzaju śmierci wyraźnie pragnął: „Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie” (Łk 12,50). Janowe ujęcie potwierdza tę postawę: „Ja życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10,17n). Tych, którzy przyszli pojmać Go, rzuca o ziemię (J 18,6). Ostatnie słowo na krzyżu: „Wykonało się” (J 19,30) stwierdza wypełnienie się planu Ojca, zapowiedzianego u proroków, przyjętego przez Syna (por. Mt 26,54; J 18,11). Teologia apostołów podchwyci z czasem ów wybór śmierci ze strony Jezusa, akcentując w nim posłuszeństwo wobec Ojca i solidarność braterską z ludźmi. Preegzystujący Chrystus dobrowolnie ogołocony z boskiej chwały okazuje się w końcu „posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,8). Solidarność z nami w przyjęciu „ciała podobnego do ciała grzesznego” (Rz 8,3), według mocnych wyrażeń Pawłowych czyni Chrystusa „przekleństwem” (Ga 3,13), nawet „grzechem” (2 Kor 5,21) —mimo wyraźnie stwierdzonej Jego bezgrzeszności. Ta okoliczność uzasadnia ekspiacyjny charakter śmierci Chrystusa, która na skutek tego jest zarazem „śmiercią dla grzechu” (Rz 6,10), dosłownie: „grzechowi”. Nie ten jednak moment, będący realizacją typu ofiary dobrowolnej Sługi Jahwe (Iz 53,10), najsilniej dochodzi do głosu w teologii apostołów, lecz przejawiona w śmierci miłość tak ku Ojcu, jak ku braciom. Kierunek ku Ojcu dochodzi do głosu w wielu tekstach Janowych, z których bodaj najmocniej brzmią słowa: „Niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał” (J 14,31). Szczególne połączenie tu zachodzi — ekspiacji, miłości i posłuszeństwa. Jest to doskonałe, kontrastowe przeciwieństwo złego wyboru dokonanego przez Adama, który w imię pełni życia ściągnął śmierć totalną na siebie i na potomstwo. Chrystus za jego nieposłuszeństwo składa Ojcu z miłości dar największy, na jaki stać człowieka — własne życie. O kierunku zaś „ku nam” mówi mnóstwo tekstów, poczynając od najstarszej formuły katechetycznej „za nas” (Rz 5,8 i na kilkunastu innych miejscach). Ta solidarność w śmierci, podjętej z miłości ku nam, wyznacza z kolei — o czym niżej — postawę chrześcijanina wobec śmierci, postawę, która „naprawia życie” już obecne, zmierzające nie tylko ku śmierci, ale przez nią do pełni życia człowieka całego w Chrystusie. Słowa sekwencji paschalnej: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy”. dobrze streszczają teologię nowotestamentową zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią, centralny dogmat zmartwychwstania. Pełny triumf nastąpi, rzecz jasna, dopiero podczas paruzji: „Kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć [por. Iz 25,8]. Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? [Oz 13,14]. Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Kor 15,54-57). Już teraz stale korzystamy z tego zwycięstwa: „niebo” jest już w nas. Właśnie w tym zwycięstwie Chrystus jest doskonałym przeciwieństwem Adama, praojca żyjących: „Chrystus zmartwychwstał ja-ko pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka przyszła śmierć, przez Człowieka też dokona się. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia” (1 Kor 15,20-23). Starotestamentowy szeol zostaje podbity przez Chrystusa: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14,9). Uroczyście to oznajmia apokaliptyczny Chrystus: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1,18). Pojęcie „Ostatniego, Drugiego Adama” (1 Kor 15,45.47), czy też tytuł „Pierworodnego spośród umarłych” (Kol 1,18; Ap 1,5), każe zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią rozciągnąć na nas, jako młodszych braci. Do tej solidarności z kolei przechodzimy.

„Z Nim wspólumarli, wespół z Nim żyć będziemy” (2 Tm 2,11)

W solidarności naszej z Chrystusem, ukazanej w teologii Nowego Testamentu, można wyróżnić dwa aspekty, ściśle zresztą ze sobą powiązane: ontyczny i moralny. Ma to zastosowanie także do pary pojęć: śmierć i życie, oczywiście życie wieczne, w chwale. Aspekt pierwszy po prostu warunkuje drugi, gdyż u św. Pawła zawsze „etos” jest następstwem jakiegoś „słowa”. Aspekt ontyczny ukazuje się w lapidarnym streszczeniu Pawłowym: „Skoro jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli” (2 Kor 5,14). Ów „jeden” — to Chrystus, i wynika z kontekstu, jak zresztą z całej typologii Adam – Chrystus w Liście do Rzymian (5,12-19); „wszyscy” — to cała ludzkość. Zanim przejdzie się do wniosku moralnego, który bezpośrednio następuje w słowach: „…aby ci, co żyją, już nie dla siebie żyli, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5,15), trzeba poszukiwać ontycznej solidarności odkupionych z Odkupicielem właśnie w śmierci. Mówi o niej znana katecheza chrzcielna z Listu do Rzymian: o zanurzeniu w śmierć, o pogrzebaniu, o podobnej do Chrystusowej śmierci (Rz 6,3-10). To właśnie podczas chrztu wierny „łączy się w jedno” i ze śmiercią Chrystusa „dla grzechu”, i ze zmartwychwstaniem — „dla Boga”. Jeszcze mocniej sformułuje to Apostoł później: „…otrzymaliście Chrystusowe obrzezanie (…), jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił” (Kol 2,11n). Na tak wyrażoną „miłość Chrystusa” (Rz 8,35; 2 Kor 5,14) wierni mają odpowiedzieć nową postawą moralną całego życia. Elementarny warunek, to: „Rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie” (Rz 6,11), lub jeszcze konkretniej: „Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu (…). Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach…” (Kol 3,3.5) —i potem następuje jeden z katalogów występków (ww. 5-9). Ale to jest zaledwie fundament czy — może lepiej — start życia do solidarności z Chrystusem-Odkupicielem. W zbawczej Jego śmierci aspekt „za nas”, tzn. i w naszym zastępstwie, i na naszą korzyść, czyli dowód miłości ze strony Chrystusa, ma wywołać podobny radykalizm oddania. Paweł powraca raz po raz do swego apelu życia „nie dla siebie”, lecz „dla Pana”, dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał (Rz 14,7-9, por. 4,25; 2 Kor 5,14), co w końcu prowadzi do eschatologicznego życia „razem z Nim” (1 Tes 5,10). Chrześcijanin, w imię swej solidarności ze śmiercią Chrystusa, ma iść jeszcze dalej, ma być gotów na graniczną sytuację — na śmierć dla Chrystusa. Taka śmierć ucznia ma w sobie blask dostojeństwa śmierci samego Pana. Jak w przypadku Piotra, śmierć ta „uwielbi Boga” (J 21,19), lub — jak w przypadku Pawła — „Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy to przez śmierć” (Flp 1,20). Wszystko to jest możliwe właśnie dzięki temu, że śmierć chrześcijanina — to element misterium zbawienia. Nie jest tylko nieuniknionym fatum, lecz może utykać wartość otwarcia się na pełne życie. Dla zjednoczonego z Chrystusem jest wręcz „zyskiem” (Flp 1,21). Nie dziwi więc wyrażona przez Apostoła tęsknota: „Chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5,8), tęsknota wyrażona w imieniu wszystkich wiernych. U samego Pawła, przebywającego w więzieniu, brzmi ona jeszcze mocniej: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze” (Flp 1,23). Ta zasadnicza zmiana sensu śmierci ludzkiej, dokonana przez Chystusowy „znak Jonasza”, w ostatniej księdze Nowego Testamentu znalazła wyraz tak różny od pierwszych wypowiedzi o śmierci w Starym Testamencie: „Błogosławieni, którzy w Panu umierają — już teraz” (Ap 14,13).